Artikel Politik
KHILAFAH DAN DEMOKRASI:
SEBUAH TINJAUAN PRAKTIS DAN TEORITIS
Muzamil
Abstrak
Perbincangan
tentang khilafah dan demokrasi masih relevan untuk diperbincangkan. Relevan
karena sampai sekarang masih ada organisasi yang mengangkat jargon “tegakkan
khilafah” sebagi garis perjuangannya. Khilafah masih menjadi primadona bagi
kelompok tersebut di tengah cemooh dan tuduhan sinis para orientalis atas
konsep khilafah tersebut dan memuji konsep demokrasi yang lahir dari barat. Di
sisi lain, ada kelompok lain yang berusaha untuk mendamaikan sistem khilafah
dan demokrasi dengan argumentasi yang berbeda.
Said Aqil
Siraj berpendapat bahwa konsep khilafah sejalan dengan konsep demokrasi dengan
pertimbangan kaidah fiqhiyah yang menyatakan bahwa political wil penguasa
haruslah selaras dengan kemaslahatn publik. Sementara itu, Tamara soon
mengajukanpendapat yang sama dengan Said
Aqil, namun dengan argumentasi yang berbeda. Ia menyatakan bahwa dalam konsep
khilafah dibedakan antara kekuasaan legislatif – yudikatif dan ekskutif. Hal
tersebut sama dengan trias politika yang dikenal dakam sistem demokrasi,yaitu
legislatif, yudikatif, dan ekskutif.
pertanyaan
penting perlu untuk dijawab adalah apakah benar konsep khilafah sama dengan
konsep demokrasi modern?. Untuk menjawab hal tersebut, penulis mengacu terhadap
periodesasi para sejarawan tentang khilafah.
Dalam
catatan sejarah, konsep khilafah mengalami pergeseran antara masa khulafa’ al
Rashidin dan masa setelahnya. Pada masa empat Khalifah, legitimasi kepemimpinan
Islam berada di tangan rakyat. Jika dilihat pada periode ini, nilai konsep
khilafah sama dengan nilai dalam konsep demokrasi.
Sedangkan
legitimasi khalifah pada periode selanjutnya sudah berubah. legitimasi tidak
lagi berada di tangan rakyat tapi di tangan Allah. Jadi khalifah yang memimpin
Negara adalah orang pilihan Allah,dan barang siapa yang menentangnya maka berarti
menentang Allah. Pada periode ini, konsep khilafah tidak sama dengan konsep
demokrasi.
Kata kunci:
Khilafah, Demokrasi, Pro, Kontra.
Pendahuluan
Diskursus tentang
relasi antara Agama dan Negara masih terus diperbincangkan oleh tokoh muslim atau
non-Muslim (Baca: Orientalis) dari periode klasik sampai modern. Secara garis
besar, dalam konteks modern, Islam cenderung dihadapkan dengan konsep politik modern,
yaitu demokrasi, yang lahir dari latar
belakang peradaban yang berbeda dengan lahirnya konsep
politik dalam Islam (Baca: Khilafah).
Sejak maraknya
kolonialisme, orang-orang di luar
Islam telah berupaya menempatkan Islam sebagai Agama yang anti-demokrasi dan
cenderung berwatak otoritarian. Banyak sekali opini negatif tentang Khilafah dari
kalangan orientalis.
Para orientalis
biasanya gemar melukiskan bahwa Khilafah itu penuh penyimpangan,
kesewenang-wenangan, absolut, otoriter, dan tidak bisa dimintai
pertanggungjawaban[1].
T.W. Arnold dalam bukunya, The Caliphate, mengutip ucapan Arnold
Toynbee, “Khalifah yang diakui (oleh para ulama) adalah sebuah pemerintahan
despotis (sewenang-wenang), yang penguasanya mempunyai kekuasaan tak terbatas,
dan menuntut ketaatan tanpa reserve dari rakyatnya[2].”
Sementara itu, D.B.
Donald mengatakan, “Tidak mungkin—sama sekali—seorang imam (khalifah) menjadi
pemimpin berdasarkan konstitusi, dalam pengertian seperti yang kita ketahui.”[3]
Kritik para orientalis
tersebut secara tidak langsung memposisikan Konsep politik Islam berhadapan
dengan konsep demokrasi yang berkembang di Barat. Pendapat yang dilontarkan
oleh para orientalis tersebut sangat
tidak objektif dan penuh dengan kedengkian dan kebencian. Hal tersebut sudah diklarifikasi
oleh para tokoh yang di antaranya
adalah Said
Aqil Siraj dan Tamara Sonn.
Ada sebuah upaya yang
serius dari mereka untuk menyatakan bahwa kaum orientalis salah dalam memahami
Islam. konsep Khilafah tidak bertentangan dengan teori demokrasi.
Menurut Said Aqil
Siraj, konsep al Imamah memiliki relevansi yang sangat signifikan dengan teori
demokrasi. Selanjutnya, Ia menyatakan bahwa tidak berlebihan, jika saat ini
bentuk Negara demokrasi justru dianggap yang paling representatif terhadap
nilai-nilai Islam[4].
Sementara itu, Tamara
Sonn berkesimpulan bahwa teori demokrasi memiliki kesamaan dengan praktek
kekhilafahan dalam catatan sejarah Islam. Dalam sumber-sumber Sunni klasik, legislatif-yudikatif dan ekskutif memiliki wilayah yang berbeda.
Hal tersebut sama dengan tiga pilar pokok demokrasi, yaitu
legislatif, yudikatif dan ekskutif. Dua tokoh tersebut
memiliki kesimpulan yang sama atau paling tidak memiliki tujuan yang sama,
yaitu menyamakan konsep Khilafah dan demokrasi.
Pertanyaan yang muncul kemudian
adalah benarkah konsep khilafah dalam tradisi Islam Sunni, baik dalam tataran
praktik maupun tataran teori, sama dengan teori demokrasi? padahal terdapat
kesenjangan antara praktik khilafah pada masa khulafa’ al Rashidin dan masa
setelahnya. Poin penting yang relevan untuk dikaji adalah Bagaimana cara
melihat konsep khilafah tersebut berdasarkan fakta-fakta sejarah.
Sementara kajian yang dilakuakan oleh kedua tokoh tersebut menurut penulis
lebih bersifat apologis bahwa Islam tidak bertentangan dengan teori demokrasi
bahkan sejalan dan enggan untuk mengakui sistem kekhalifahan pasca Khulafa’ al
rashidin.
Dalam konteks tersebut, Penulis mencoba menelaah tentang hubungan antara
khilafah dan demokrasi. Benarkah konsep khilafah sesuai dengan teori demokrasi.
Untuk menganalisis hal tersebut, Penulis bertumpu pada fakta-fakta sejarah baik
yang bersifat aplikatif maupun bersifat teoritis.
Kajian tentang ada tidaknya persamaan antara konsep khilafah dan demokrasi,
kiranya konsep penulis perlu mengklasifikasikan konsep khifah menjadi dua,
yaitu khilafah pada masa khulafa’ al Rashidin dan masa setelahnya. Klasifikasi
tersebut penting karena berdasar pada penilaian para sejarawan yang menyatakan
bahwa praktik khilafah mulai mengalami pergeseran nilai sejak naiknya Muawiyah
di kursi kekhalifahan sampai masa Turki Uthmani.
Pembahasan
A.
Khilafah Praktis
Aspek ajaran Ahl al-Sunnah
(Sunni) yang terpenting, terutama bila dibandingkan dengan ajaran Syi'ah,
adalah teori politiknya. Semua kalangan Sunni mengakui otoritas keempat
khalifah yang pertama, Abu Bakar as-Siddiq, Umar bin Khattab, Utsman bin Affan,
dan Ali bin Abi Thalib, sebagai penerus tugas Nabi yang menjalankan tugasnya
dengan baik, sehingga mereka disebut al-Khulafa al-Rasyidin. Setelah berdirinya
Dinasti Umayyah nama lembaga khilafah tetap dipertahankan dalam pemerintahan,
tetapi sesungguhnya khilafah Islam tersebut telah berubah menjadi kerajaan
Arab.
Istilah khalifah dalam masa pemerintahan Umayyah berbeda dengan arti
khilafah pada periode khulafa’ al rasyidin.istilah tersebut berarti khalifah
Allah dalam pengertian penguasa yang diangkat oleh Allah[5]. Oleh
karenanya, ahli-ahli hukum (fiqih) Sunni yang selanjutnya, menganggap bahwa
hanya pemerintahan keempat khalifah (al-Khulafa al-Rasyidun) itulah yang
menjadi lambang pemerintahan Ideal.
Sejarah mencatat bahwa wafatnya Nabi Muhammad memunculkan problem akut bagi
para pengikutnya yang dapat mengancam eksistensi dan keberlangsungan agama yang
didirikannya. Sepeninggal Nabi, Islam menghadapi dua permasalahan fundamental,
pertama, pemeliharaan persatuan dalam negara Islam, kedua mekanisme pemilihan
pemimpin agama[6].
Setelah melewati diskusi yang panjang, akhirnya terpilihlah Abu Bakar
sebagai Khalifah yang pertama. Menurut Arnolds, kondisi-kondisi yang
melatarbelakangi munculnya kekhalifahan pasca wafatnya Nabi sangat unik.
Kekhalifahan ini muncul secara mendadak dan tanpa direncanakan sebelumnya
karena desakan situasi wilayah-wilayah kekuasaan yang dapat dikuasai dengan
mudah[7].
Karena luasnya wilayah kekuasaan yang baru mereka alami, maka mereka secara
bergegas mendirikan sebuah institusi politik yang bernama khilafah.
Term khalifah secara bahasa berarti
pengganti, wakil atau mandataris. Para fuqaha’ dan teolog Muslim mendasarkan
justifikasi mereka atas penggunaan term khalifah bagi otoritas politik tertinggi pada
ayat-ayat al Qur’an, misalnya surat al Baqarah ayat 30, dan surat al A’raf 142
øŒÎ)ur tA$s%
š•/u‘
Ïps3Í´¯»n=yJù=Ï9
’ÎoTÎ)
×@Ïã%y`
’Îû
ÇÚö‘F{$#
Zpxÿ‹Î=yz
(
tA$s%ur
4Óy›qãB
ÏmŠÅzL{
šcrã»yd
ÓÍ_øÿè=÷z$#
’Îû
’ÍGöqs%
ôxÎ=ô¹r&ur
Ÿwur
ôìÎ6Gs?
Ÿ@‹Î6y™
tûïωšøÿßJø9$#
ÇÊÍËÈ
kata yang berasal dari Khalafa
dalam dua ayat tersebut memiliki arti yang sama, yaitu mengganti.
Menurut Montgomery
Watt, dalam bukunya Islamic political Thougth Definisi khalifah, secara
esensial berarti penerus, atau seorang yang memegang posisi yang sebelumnya
dipegang oleh orang lain, akan tetapi kata ini tidak terbatas pada konteks
otoritas politik saja. Menurutnya, seorang khalifah bukan saja berarti penerus
dari pemerintah yang terdahulu, tetapi juga seorang yang secara definitif
ditunjuk sebagai wakil dan diberi otoritas oleh orang yang telah menunjuknya.
Atau lebih kurang sama artinya dengan wakil, atau naib (vicegerent)[8].
Watt berpendapat, dalam
arti sebenarnya khalifah adalah seorang yang menjalankan perintah sebagai
pengganti Nabi, Watt berargumen bahwa ketika suatu saat Abu Bakar ditanya oleh
seseorang: “Apakah anda wakil dari Rasulullah SAW?, oleh Abu Bakar dijawab, “
tidak”. Orang itu bertanya lagi, “Jadi anda ini siapa?” Abu Bakar menjawab, “
saya adalah penerus dari Nabi. Montgomery Watt menulis: “Oleh karena Abu Bakar
tidak ditunjuk oleh Nabi kecuali hanya untuk mewakili Beliau mengimami shalat
Jamaah. Maka kalimat “ Khalifah dari Rasulullah” tidak dapat diartikan sebagai
“wakil”. Artinya sesungguhnya tentulah hanya sebagai “penerus”.
Untuk memahami
bagaimana sebenarnya praktek dan konsep politik pada zaman khulafa’ al
Rasyidin, penulis merujuk beberapa pernyataan para tokoh waktu itu seperti Pidato Inagurasi Abu Bakar di depan kamu Muslimin. Ia
menyatakan bahwa meskipun sekarang
aku menjabat sebagai pemimpin, namun bukan berati akulah yang paling baik
diantara kalian. jika aku berbuat baik, maka bantulah aku, tapi jika aku
berbuat salah maka ingatkan dan luruskan aku. Kejujuran adalah amanah sedangkan
dusta adalah khianat. yang lemah diantara kalian adalah yang kuat disisiku
sampai aku menyelesaikan haknya, Insya Allah. Sebaliknya, yang kuat di antara
kalian adalah yang lemah di sisiku sampai aku mengambil hak darinya, insy
Allah. Ingatlah, ketika sebuah negera telah berhenti berjuang di jalan Allah
maka Dia (Allah) akan menghinakan negara itu tanpa terkecuali. ..........Patuhilah
aku selama aku mematuhi Allah dan Nabi. Jika aku telah menyimpang, maka
tinggalkanlah aku[9].
disamping Abu bakar, umar Ibn al
Khattab pernah menyampaikan Pidato sesaat setelah kaum muslimin berbaitnya.
Ia menyatakan Saudara-saudara!!
Saya hanyalah salah seorang dari kalian. Kalau tidak karena segan menolak tawaran Khalifah
Rasulullah (abu bakar, red) saya pun akan enggan memikul tanggung jawab ini.
Dia mengucapkan kata-kata tersebut dengan rasa haru,
dengan rendah hati dan sangat berhati-hati. Kemudian umar menengadahkan
tangannya secara berkata : Allahumma ya Allah, aku ini sungguh keras, kasar,
maka lunakkanlah hatiku! Allahumma ya Allah, saya sangat lemah maka berilah
kekuatan! Allahumma ya Allah,aku ini kikir maka jadikanlah aku orang yang
dermawan dan bermurah hati!. Umar berhenti sejenak, hingga orang-orang tenang
kembali dan melanjutkan:
Allah telah menguji kalian dengan saya, dan menguji saya
dengan kalian.
Sepeninggal sahabatku, sekarang saya berada di tengah-tengah kalian.
Tak ada
persoalan kalian yang harus saya hadapi lalu diwakilkan kepada orang lain
selain saya. Dan tak ada yang tak hadir disini lalu meninggalkan perbuatan terpuji dan
amanat. Kalau mereka berbuat baik akan saya balas dengan kebaikan, tetapi kalau
melakukan kejahatan, terimalah bencana yang akan saya timpakan kepada mereka.
Tokoh Muslim dari kalangan sahabat, Muadz Ibn Jabal Juga pernah berkata
bahwa pemimpin kita adalah bagian dari kita semua.Jika ia melaksanakan kitab
suci kita, al Qur’an dan Sunnah nabi, maka kita harus mematuhinya. Tapi jika ia
melanggarnya, maka kita harus menurunkannay. Jika ia mencuri
kita harus memotong tangannya. Jika ia melakukan
perzinahan, kita harus merajamnya.Jika ia bertindak jahat kepada siapapun
diantara kita maka kita harus membalasnya. Ia tidak boleh menyembunyikan
dirinya dari kita dan ia tidak boleh bersikap sombong. Ia juga tidak mengambil
harta rampasan yang Allah anugrahkan kepada kita untuk dirinya sendiri. Sebab
ia juga manusia sama seperti kita[10].
Apa yang disampaikan oleh Tokoh Islam dari kalangan sahabat tersebut
mengarah terhadap pentingnya menjunjung keadilan untuk kebaikan bersama. sangat
jelas sekali pesan yang disampaikan oleh para tokoh Islam tersebut bahwa
Pemimpin politik Islam itu tidak bersifat absolut, mereka sanggup diturunkan
dari kursi pemerintahan jika tidak dapat menjalankan tugas dengan baik.
Emapat khalifah pertama itu tidak
hanya menduduki jabatan dengan jalan melalui proses pemilihan tapi mereka juga
menjalankan urusan-urusan Ummah dengan berkonsultasi kepada ahl al ra’y(orang
yang memiliki pendapat atau orang bijak) Kepemimpinan secara turun
temurun tidaklah dipraktekkan pa masa keempat khalifah pertama. Umar Ibn
Khattab, khalifah kedua,pada kenyataannya melarang anaknya untuk menduduki
jabatan khalifah dan Ali, khalifah yang keempat, ketika menjelang kematiannya
ditanyakan tentang bagaimana kalau anaknya diangkat sebagai penggantinya. Ia
menjawab: “Saya tidak pernah meminta atau melarang kamu melakukan itu, kamu
dapat memutuskan sendiri.”.
Sir Thomas Arnold menyatakan sifat dan karakter periode ini secara pasti
terdapat beberapa format pemilihan pada keempat khalifah pertama – Abu Bakar,
Umar, Utsman, dan Ali. Pemilihan yang berdasarkan keturunan tidak pernah
terjadi, begitu juga pengangkatan seorang terhadap suatu jabatan oleh mereka
tidaklah dipengaruhi oleh unsure pertimbangan kekluargaan[11].
B. Khilafah Teoritis
Term ahl al Sunnah wal
jamaah itu mengemuka seiring dengan lahirnya ajaran teologi yang dicetuskan
oleh Abu Hasan al Ash’ari yang lahir di basrah pada Tahun 260 H / 935-6 M. al
Asyari lebih banyak berbicara tentang teologi dan tidak memiliki teori khusus
tentang khilafah[12].
Namun, pada masa berikutnya, tepatnya pada abad ke 10 Masehi, banyak tokoh dari
kalangan ini yang berbicara tentang konsep khilafah ini, seperti Ibn Abi Rabi
dengan bukunya Suluk al Malik fi tadbir al mamalik (Perilaku Raja dalam
pengelolaan kerajaan-kerajaan), al Mawardi, (364 H/ 975-450 H/ 1059 , al
Ghazali, Ibn Taimiyah, dan Ibn khuldun (732 H/ 1332 M).
Munawir Sadzali
menyimpulkan pokok-pokok pikiran politik mereka yang dapat dianggap mewakili
alam pikiran politik Islam pada
periode pasca khulafa’ al Rashidin tersebut sebagai
berikut.
Pertama.
Dari enam pemikir Islam
tersebut hanya Farabi satu-satunya yang mengadakan idealisasi tentang segi-segi
dan perangkat kehidupan bemegara, sedangkan para pemikir yang lain berusaha
memberikan sumbangan pikiran dengan beititik-tolak pada realitas system monarki
yang ada, yang mereka terima masing-masing sebagai sistem yang tidak perlu
dipertanyakan lagi keabsahannya. Bahkan di antara mereka
ada yang memulai tulisannya dengan terlebih dahulu memberikan
legitimasi/keabsahan kepada sistem monarki tempat mereka hidup. Sementara itu
idealisasi Farabi Iebih banyak mencerminkan pengaruh alam pikiran Yunani Purba
daripada pengaruh Islam. Misalnya, meskipun Islam mengajarkan musawah atau persamaan
namun sebagaimana Plato, Farabi membagi masyarakat dalam berbagai kelompok atau
kelas yang tingkatannya berbeda satu sama lain, meskipun Plato sendiri tidak
mampu menjelaskan secara rasional tentang pembagian itu, dan terpaksa menggunakan
royal lie atau "kebohongan agunjg". Juga konsepsi Farabi
adalah sedemikian idealistik atau bahkan Utopian, sama dengan "Negara
Sempuma" Plato, sehingga sebagaimana buah pikiran Plato, gagasan Farabi
juga tidak mungkin dilaksanakan di masyarakat manusia yang bukan malaikat itu.
Kedua
Teori tentang asal mula
timbulnya Negara dari pemikir Islam tersebut memiliki kemiripan. Mereka
berkesimpulan bahwa bernegara tidak semata-mata untuk memenuhi kebutuhan
lahiriyah manusia saja,tetapi juga kebutuhan ruhaniyah dan ukhrawiyah. tetapi mereka
tidak memiliki kata sepakat dalam beberapa aspek seperti siapa yang harus
menjadi kepala Negara, dari mana sumber kekuasaan kepala Negara, cara
pengangkatan kepala Negara, dan hubungan Negara dan rakyat:
(a) Ibn Abi Rabi’,
Ghazali dan Ibn Taimiyah dengan tegas menyatakan bahwa kekuasaan kepala Negara
atau raja itu merupakan mandate dari Allah yang diberikan kepada hamba-hamba
pilihanNya. ketiga pemikir tersebut berpendirian bahwa khalifah itu adalah
khalifah Allah atau bayangan Allah di bumi. Bahkan menurut al Ghazali, khalifah
tersebut bersifat muqaddas dan suci, dengan pengertian tidak dapat
diganggu gugat.
(b) Al Mawardi adalah satu-satunya pemikir
Islam yang menguraikan tentang dua cara pengisian jabatan kepala negara,
melalui pemilihan dalam berbagai ragamnya dan melalu penunjukan atau wasiat[13].
Tetapi Mawardi tidak mengemukakan tentang cara mana yang menurut dia sendiri
paling baik, yang seyogianya ditempuh. Mawardi juga satu-satunya di antara enam
pemikii tersebut yang berpendapat bahwa seorang kepala negara dapat diturunkan
dari tahta kalau temyata tidak mampu lagi memerintah, baik disebabkan oleh
alasan jasmani, mental dan akhlak, meskipun Mawardi tidak menunjukkan jalan dan
cara bagaimana penurunan itu harus dilakukan. Sedangkan pemikir-pemikir Islam
yang lain memberikan kesan bahwa seorang kepala negara, sekali dinobatkan,
lepas daripada bagaimana dahulu prosedur pengangkatannya, akan memimpin negara
seumur hidup. Bahkan Ibnu Taimiyah berpendirian, keberadaan kepala negara,
meskipun zalim, adalah lebih baik bagi rakyat daripada hidup tanpa kepala
negara.
(c) Al Mawardi dan Ghazali dengan tegas
menyatakan bahwa khalifah harus berasal dari suku Quraisy, sedangkan Ibnu
Khaldun mencoba merasionalisasikan keharusan itu dengan dasar teorinya, ashabiyah.
Kalau Ibnu Abi Rabi', yang dalam banyak hal sepaham degan Ghazali, tidak
menyinggung keharusan keturunan Quraisy, kiranya tidak berarti bahwa dia
berpendapat lain, tetapi kemungkinan besar oleh karena pada zamannya soal
tersebut tidak merupakan isu yang mendesak, mengingat waktu itu dinasti
Abbasiyah masih berada pada puncak kejayaannya, dan tidak terbayangkan bahwa
keuasaan akan pindah ke kelompok lain yang bukan keturunan Abbas.
Ketiga
Ibn Taimiyah, yang
terkenal puritan, zahid dan keras
pendirian itu, mendambakan keadilan sedemikian rupa sehingga dia menyetujui
pendapat bahwa kepala Negara yang adil walaupun tidak beragama Islam itu lebih
baik daripada kepala Negara yang tidak adil meskipun beragama Islam[14]
Telaah mengenai
proposisi utama teori politik tentang kekhalifahan terutama mengenai masalah
legitimasi perlu dicermati di sini. Pertama, Abu Bakar dan Umar dua khalifah
pertama menekankan aspek legitimasi dengan memakai tiga prinsip shura’
(musyawarah), aqad
(kontrak penguasa dengan
rakyat), dan bai’at (sumpah setia). Metode ini kemudian digunakan untuk mengangkat
pengganti mereka, Uthman.
Namun, syura’ berangsur-angsur diabaikan, kemudian ‘aqd dan bai’at
setelah berdirinya Dinasti Umayyah yang semi aristokatis. Selama era Abbasiyah,
pertentangan antara legitimasi pemerintahan dan kesatuan ummat mengemuka. Sejak
itu, teori politik yang ditekankan kalangan Sunni adalah otoritas khalifah
sebagai pemegang otoritas kekuasaan Islam pasca wafatnya Nabi.
Al-Mawardi, tokoh
pemikir muslim berupaya untuk mengabsahkan otoritas pemerintahan Dinasti
Abbasiyah, sekaligus berusaha membenarkan penggunaan pemaksaan sebagai
implementasi pelaksanaan pemerintahan. Dia berpendapat bahwa khalifah secara Ilahiyah
telah diberi otoritas baik untuk urusan politik maupun agama, Mawardi
mengatakan;
"Tuhan…telah
menunjuk untuk wakil rakyat seseorang pemimpin dan menjadikannya wakil kuasa
dari Nabi di mana ia akan melindungi kepentingan-kepentingan agama; dia juga
diserahi pemerintahan, sehingga penanganan segala perkara tetap berlandaskan
agama yang benar…Kepemimpinan menjadi prinsip di mana dasar perkara-perkara
agama ditegakkan dan dengan demikian kesejahteraan rakyat dapat diatur.[15]"
Pendapat yang berasumsi bahwa otoritas khalifah
telah ditakdirkan atas kehendak Tuhan yang Mahakuasa, dengan sendirinya sesuai
dengan pendapat yang diadopsi oleh para ahli fiqih Sunni kontemporer, yang
berargumen bahwa Allah dan Rasul-Nya tidak menunjuk orang tertentu sebagai
penguasa atas kaum Muslim. Sebagai konsekuensi logis ialah tidak menjadi
persoalan siapa yang memerintah dan bagaimana ia memperoleh otoritas tersebut. Poin yang berdasarkan teori tersebut adalah bahwa siapapun
yang memegang kekuasaan dengan cara apapun adalah pemimpin yang ditunjuk oleh
Allah.
Dari teori-teori yang disampaikan
oleh para tokoh Muslim klasik
dan praktik kepemimpinan khulafa’ al Rashidin, ada pergeseran
pemahaman yang signifikan tentang
khilafah antara masa khulafa’ al rasyidin dan masa sesudahnya. Khalifah pada masa Khulafa’ al Rashidin memposisikan umat sebagai sumber
legitimasi. Prinsip-prinsip yang pegang oleh para pemimpin saat itu tergambar
dalam kaidah fiqhiyah, dan perkataan Imam al Syafi’I, yaitu,
تصرف الإمام على الرعية منوط بالمصلحة
Prinsip tersebut tidak jauh berbeda dengan jargon
demokrasi yang diproyeksikan sebagai pemerintahan dari rakyat, oleh rajyat, dan
untuk rakyat. kedaulatan rakyat yang menjadi standar atas penegakan demokrasi
merupakan wujud kemaslahatan bersama yang harus ditegakkan.
C. Penutup
Setelah mengkaji fakta sejarah tentang gaya kepemimpinan
yang dipragakan oleh khulafa’ al Rashidin dan masa setelahnya dengan bersandar
pada data-data sejarah dan teori pemikiran yang dirumuskan oleh para tokoh pada
masa pasca khulafa’ alRashidin, Menurut penulis, konsep khilafah tersebut
memiliki kemiripan secara prinsip dengan praktek khilafah pada masa khulafa’ al
Rasyidin. Sedangkan konsep khilafah pada sesudahnya sudah mengalami pergeseran
arti. Konsep khilafah pada periode tersebut di artikah Khalifah Allah, atau
pemimpin yang diangkat oleh Allah. Para Khalifah tersebut menjadikan Allah
sebagai legitimasi kekuasaan. Sedangkan khulafa’ al Rashidin menjadikan rakyat
sebagai sumber legitimasi.
Bibliografi
Abul Fadl
Muhammad yasin ibn Isa al Fadani, al Fawaid al Janiyah, Juz II. Beirut:
Dar al Basyair alIslamiyah, 1991
Al Maududi, Abu A’la. Political Thought in Early Islam,
History of Muslim Philosophy, ed M.M Syarif ,Wiesbaden: Otto Harrassowitz, 1963,
Vol 1 .
Al Mawardi, abu Hasan
Ali.
al
Ahkam al Sultoniyah. Kairo:
Dar al fikr, 1973
Badri Yatim, Sejarah Peradaban Islam.
Jakarta: Raja Grafindo, 2006
Hasan, Ahmad. The
Political Role of Ijma. Islamic Studies Vol I
Munawir Sadzali. Islam dan tata Negara. Jakarta:
UI-Press,
1990
Montgomery Watt, Islamic Political thought,
Edinburght: University Press,1968
Paydar, Manouchehr.
Legitimasi Negara Islam. Yogyakarta: Fajar Pustaka Baru, 2003
Rais, Dhiauddin. Teori Politik Islam (An-Nazhariyah As-Siyasiyyah
al-Islamiyyah).
Alih Bahasa Abdull Hayyi Al-Kattanie dkk. Jakarta: Gema
Insani Press, 2001
Said Aqiel Siradj, Konsep Imamah dalam perspektif
Demokrasi, dalam Majalah Aula No 07
1999.
Sir Thomas W. Arnold, The Caliphete, (Oxford:
Clarendon Press, 1924)
Purnomo, Sjechul
hadi, Islam dalam Lintasan Sejarah Perpolitikan: teori dan
Praktek,
Surabaya: CV Aulia, 2004
[1] . Dhiauddin, Rais, Teori Politik Islam
(An-Nazhariyah As-Siyasiyyah
al-Islamiyyah).
Alih Bahasa Abdull Hayyi Al-Kattanie dkk, (Jakarta: Gema Insani Press, 2001),283-284.
[3] . D.B. Donald, The
Development of Muslim Theology, Jurisprudence and Constitutional Theory,
hlm. 58-59
[4][4] .Dr. Said
Aqiel Siradj, Konsep Imamah dalam perspektif Demokrasi, dalam Majalah
Aula No 07 1999.
[9] . Abu A’la
Maududi, Political Thought in Early Islam, History of Muslim Philosophy,
ed M.M Syarif (Wiesbaden: Otto Harrassowitz, 1963), Vol 1 . 662
[12] .Sjechul hadi Purnomo, Islam
dalam Lintasan Sejarah Perpolitikan: teori dan Praktek, (Surabaya: CV
Aulia, 2004)208
[16] . Abul Fadl Muhammad yasin ibn
Isa al Fadani, al Fawaid al Janiyah, Juz II (Beirut: Dar al Basyair
alIslamiyah, 1991)12
Tidak ada komentar: